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Wochenschrift für Anthroposophie ‹Das Goetheanum›

Begegnung der Religionen

TEXTE

Begegnung der Religionen

János Darvas

Kann es Begegnung zwischen Religionen überhaupt geben? In Wirklichkeit begegnen einander ja nicht Religionssysteme, sondern konkrete Menschen, die einer Religion angehören, von ihr geprägt sind, sie praktizieren oder sie nach außen hin vertreten. Die Frage ist vor allem, ob Begegnung überhaupt stattfindet und nicht ‹Vergegnung›1, ob es gelingt, miteinander statt aneinander vorbei zu reden.

Interreligiöse Begegnungen bleiben oberflächlich, wenn man sich damit begnügt, Traditionsgüter vorzustellen und Höflichkeiten auszutauschen. Worauf es ankommt, ist, dass ich mich tatsächlich dem anderen zuwende, auf dass er mir als ganzer Mensch, so wie er in seinem Traditionszusammenhang unbewusst oder bewusst drinsteckt, zur Erfahrung wird. Biblisch gesprochen: ob ich seiner Gottesebenbildlichkeit wirklich gewahr werde. Die ist interessanterweise in der Genesisüberlieferung zwiefältig. «Gott schuf den Menschen nach seinem Bild (hebr.: tselem, lat.: imago), nach seiner Gestalt (hebr.:d’mut, lat.: similitudo, was eher mit ‹Gleichnis› zu übersetzen wäre) schuf er ihn.» Tselem verweist auf das eigentliche ‹Inbild› – das geistige Ich. D’mut meint die mikrokosmisch-leibliche Gestalthaftigkeit als Abbild des gotterschaffenen und gottdurchwobenen Kosmos, wobei ‹leiblich› nicht-physische Formkräfte beziehungsweise Wesensglieder einbeziehen kann. Dieser zweite Aspekt ist es, der von spezifisch kulturellen Faktoren mitbestimmt ist, in die der Mensch hineingeboren wird und in denen er aufwächst. Beide Aspekte spielen in komplexer Weise ineinander. Sie sind im konkreten, irdisch verkörperten Menschen stets eins und getrennt zugleich.

Sie bewegen sich in der Peripherie unserer Körper, im Zwischenraum, wo Begegnung möglich ist. Sind Hände die Repräsentanten unser Freiheit oder Zugehörigkeit? Fotografien von Christoph Soeder

Sie bewegen sich in der Peripherie unserer Körper, im Zwischenraum, wo Begegnung möglich ist. Sind Hände die Repräsentanten unser Freiheit oder Zugehörigkeit?
Fotografien von Christoph Soeder

Ich kann den anderen Menschen auch als diesen Einmaligen wahrnehmen: als Individualität unabhängig von seiner Abstammung, Familie, Geschlechtszugehörigkeit, Gesundheitslage und weltanschaulichen Überzeugung. Er ist ja mehr als die Summe seiner Prägungen. Ich kann aber nicht einfach ignorieren, dass bei meinem Gesprächspartner – neben anderen Determinationen – auch die religiöse Tradition mitspricht. Das gilt selbst dort, wo die eigenen Überlieferungen kaum noch bekannt sind und die religiösen Sitten und Verrichtungen nicht mehr oder nur selten praktiziert werden, was in unseren säkularisierten Gesellschaften weitgehend der Fall ist. Oft merken Menschen – die kaum wissen, was Karfreitag ist, wer Luther war oder wie man mit einem Rosenkranz betet – selbst nicht, wie ‹christlich› beziehungsweise ‹protestantisch› oder ‹katholisch› sie in ihrem Habitus sind. Es gibt innerhalb eines großen Traditionszusammenhangs immer auch Unterabteilungen: unterschiedliche, sogar zerstrittene Strömungen, aber auch ethnische, nationale Färbungen. Kulturell induzierte Mentalität wirkt in der Regel so, dass sich die Volksmentalität des Einzelnen mit der religiösen Mentalität mischt und sie ein Amalgam bilden. Noch komplizierter wird es, wenn man, wovon mehr und mehr Menschen betroffen (oder soll man sagen: beschenkt?) werden, in zwei oder mehreren Kulturen zu Hause ist. Einfluss hat auch der Grad, in dem das persönliche Religionsverhalten von aktuellen gesellschaftlichen, politischen Trends oder Affinitäten beeinflusst ist, was zu scharfen religionsinternen Konflikten führen kann. Mein Freund Hussein, ein toleranter,  demokratisch gesinnter libanesischer Schi’it, würde es sich vehement verbitten, wenn ich ihn mit einem deutschen, salafistischen Konvertiten über einen Kamm scheren würde, obwohl beide dem Islam angehören.

Einwurzelung in eine Wirklichkeitsdimension

Deshalb ist es angebracht, differenziert und offen dem ganzen Menschen so entgegenzutreten, dass seine Tiefenindividualität – tselem, imago – nicht aus dem Blick gerät, und dabei doch die Züge seiner kulturell-religiösen Formungen – d’mut, similitudo – durchaus im Wahrnehmen präsent bleiben. Ich muss aktiv etwas tun, um diese seine Konfiguration innerlich nachvollziehen zu können. Da es um interreligiöse Begegnung geht, muss ich mich dem spezifisch Religiösen zuwenden, das in ihm lebt. Allerdings brauche ich einen klaren Begriff, und in der Folge auch ein intuitives Wahrnehmungsorgan dafür, was Religion als solche eigentlich ist – beziehungsweise nicht ist. Ich muss lernen, sie von anderen kulturell induzierten Persönlichkeitsschichten zu unterscheiden. Dafür sind zwei orientierende Gesichtspunkte hilfreich. Erstens: Religion ist zwar nur einer der drei übergreifenden Lebensbereiche des Kulturlebens – neben Wissenschaft und Kunst –, aber kein irgendwie nebensächlicher, sondern ein auch heute noch vollgültiger. Zweitens: Religion ist nicht in erster Linie Weltanschauung, sondern Hingabekraft des ganzen Menschen.

Beim Beten in verschiedenen Religionen scheinen die Hände oft Unterschiedliches auszudrücken und haben doch gemeinsam das zu umschreiben was über sie hinausgeht. Fotografien von Christoph Soeder

Beim Beten in verschiedenen Religionen scheinen die Hände oft Unterschiedliches auszudrücken und haben doch gemeinsam das zu umschreiben was über sie hinausgeht.
Fotografien von Christoph Soeder

Die Triade ‹Kunst – Wissenschaft – Religion› wird gelegentlich durch ‹Kunst – Wissenschaft – soziales Leben› ersetzt. Eine andere Variante ist ‹Kunst – Wissenschaft – Spiritualität›. Beides befriedigt nicht. Soziales Leben durchdringt ja alle drei Bereiche. Spiritualität wird man auch in Wissenschaft und Kunst künftig nicht entbehren können. Religion ist weniger und zugleich mehr als das, was gewöhnlich Spiritualität genannt wird. Weniger, weil sich spirituelle Bestrebungen ebenso legitim und vollgültig in Kunst und Wissenschaft ausleben und verwirklichen lassen. Ohne spirituelle Inspirationen sind Wissen, Kunst und natürlich auch Religion nichts oder verarmen unausweichlich. Mehr, weil religiöses Leben – wenn es nicht äußerlich bleibt – Einwurzelung in einer fundamentalen Wirklichkeitsdimension bedeutet, die nur durch sie in höchstem Ernst der Hingabe realisiert werden kann. Religion ist eine genuine, performative, kulturelle, zugleich existenzielle Leistung des Menschen. Sie als hinfällig oder überwunden zu erklären, hat etwas Anziehendes für unsere westlich-europäische Seelenkonfiguration, welche Bevormundungen durch religiöse Instanzen berechtigterweise abschütteln will. Und das ist in der Tat eines der ganz großen Probleme der traditionellen, institutionalisierten Religionsgemeinschaften. Sie alle sind aus vormodernen Mental- und Sozialverfassungen heraus entstanden und tragen die Merkmale ihrer Entstehungsepochen – die Antike vor und nach Beginn unserer Zeitrechnung – an sich: auf Autorität gegründete hierarchische Strukturen. Das Problem ist nur, dass durch die neuzeitliche seelische und gesellschaftliche Zurückweisung von Religion ein Vakuum entsteht, in das anderes hineinschießt: politische Ersatzreligionen wie Nationalismus, mythisch-religiöse Projektionen in Cyber- und Fantasywelten, ekstatische Disco- und Drogenenthemmungen, von den Ritualen des Massensports ganz zu schweigen. Goethes aufklärerisch-bildungsbürgerlicher Ausspruch: «Wer Kunst und Wissenschaft besitzt, der hat auch Religion, wer diese beiden nicht besitzt, der habe Religion»2 darf bei allem Respekt und in Anerkennung ihrer teilweisen Berechtigung hinterfragt werden. Es gibt einen anderen von ihm, der Religion als solche voll in die Triade der Kulturbereiche einbezieht. In einem Brief von 1819 an C.F. Schubarth findet man folgenden Spruch: «Auf/ Glaube-Liebe-Hoffnung/ ruht des Gottbegünstigten Menschen/ Religion-Kunst-Wissenschaft/ diese nähren und befriedigen/ das Bedürfnis/ anzubeten hervorzubringen zu schauen/ alle drei sind eins/ von Anfang und am Ende/ wenngleich in der Mitte getrennt.»3

Sie bewegen sich in der Peripherie unserer Körper, im Zwischenraum, wo Begegnung möglich ist. Fotografien von Christoph Soeder

Sie bewegen sich in der Peripherie unserer Körper, im Zwischenraum, wo Begegnung möglich ist.
Fotografien von Christoph Soeder

Der ganze Mensch wächst hinaus

Mit der Zuordnung der autonomen Kulturperformanz ‹Religion› zur Tätigkeit ‹anbeten› treffen wir auf eine Grenze, die zwischen Weltanschauung und Religion zu ziehen wäre. Auf die Notwendigkeit dieser Trennung macht Rudolf Steiner die Lehrerschaft der Stuttgarter Waldorfschule anlässlich der Einrichtung des freien, nicht-konfessionellen Religionsunterrichts sehr deutlich aufmerksam (ga 300/1, S. 98). Man müsse «den Begriff des Religiösen eben viel ernster nehmen, als er gewöhnlich genommen wird. Gewöhnlich wird der Begriff der Religion dadurch entstellt, dass in die Religion allerlei nicht hinzugehöriges Weltanschauliches hineingemischt wird. Damit wird gerade durch religiöse Überlieferung dasjenige von einem Zeitalter in das andere hineingetragen, was man nicht weiterbilden will.» Und etwas weiter (S. 102/103): «Das Religiöse im Sinne der Anthroposophie ist das Gefühlsmäßige, das, was wir aus der Weltanschauung an Gefühlen aufnehmen für Welt und Geist und Leben. Daher ist eine Religion, die Bekenntnisreligion ist, eigentlich nicht wirklich religiös. Dasjenige, worauf es ankommt, ist, dass in der Religion der ganze Mensch, und zwar hauptsächlich Gefühl und Wille, lebt. Dasjenige, was als Weltanschauungsinhalt in der Religion lebt, das ist eigentlich nur zum Exemplifizieren, zur Unterstützung, zur Vertiefung des Gefühls und zur Erstarkung des Willens. Das ist das, was aus Religion fließen soll: dass der Mensch über das, was einem die vergänglichen, irdischen Dinge an Gemütsvertiefung und Willenserstarkung geben können, hinauswächst.»4

Beten – das Intimste und Individuellste

Auf die Frage, welche Tätigkeit in den verschiedenen Traditionen für das eigentlich Religiöse charakteristisch, ja unabkömmlich ist, darf mit einiger Sicherheit geantwortet werden: beten. Obwohl es viele Varianten gibt, wie und was gebetet wird, obwohl auch andere Aspekte eine wichtige Rolle spielen, haben wir hier etwas wie das Urphänomen religiöser Praxis, ihren performativen Mittelpunkt, buchstäblich: ihr Herzstück. «‹Dem Ewigen zu dienen mit all deinem Herzen› (Deut.11:13). Was ist ein Dienst des Herzens? Es ist das Gebet. (Babylonischer Talmud, Traktat Ta’anit 2a).» Beten, wenn es wirklich stattfindet, ist das Intimste und Individuellste. Und doch führen die im Laufe langer Perioden bewährten gemeinschaftlichen Gebetsformen immer noch am besten zu diesem Individuellen hin. Es darf als unmittelbar gewiss gelten: Wenn ein Christ, ein Moslem, ein Jude, ein indischer Shivait nach seiner Gebetsordnung wahrhaft – das heißt mit Hingabe des Herzens – betet, so vollzieht jeder von ihnen menschenkundlich den gleichen Akt. Allerdings doch wiederum so, dass sich die spezifische Färbung und durch sie hindurch die Wesensmitte seiner Religion nur ihm mitteilt. Das besondere Mysterium, das der wahrhaft betende Christ im Zusammengehen mit seinem Herrn Jesus Christus, der Jude in Zuwendung zum unausprechbar ‹Ewigen›, dem ‹Heiligen, gelobt sei Er› intendiert, kann jeweils nur dem Christ respektive dem Juden von innen her gegenwärtig werden. Die aus Hinwendung zum Heiligen entfachte seelische und geistige Substanz ist jedem religiös nicht völlig unmusikalischen Menschen unmittelbar durch das Fühlen vernehmlich. In einem nächsten Schritt, wie wir sehen werden, mittelbar ebenso durch das Erkennen. Das gilt auch vom Buddhismus, der zwar ohne Gottesbegriff auskommt, aber starke devotionale Seiten entwickelt hat. Ich erinnere mich an einen Vortrag des großen vietnamesischen Lehrers Thich Nat Han. Er erzählte, wie er als jugendlicher Mönch Devotion übte, indem er sich der Tradition gemäß vor einer Buddhastatue niederwarf. Er sprach in sehr schlichten Worten auf Englisch – das Wort ‹God› durchaus gebrauchend. Gerade in diesem sonst so verbrauchten Wort war durch Timbre und Tonfall seiner Stimme eine Kraft der Ehrfurcht da, die ich bis dahin und seither so nie wieder vernommen habe.
Gebete sind innere und äußere Gebärden, deren Qualitäten zu entdecken für die experimentelle Religionserkenntnis sehr ertragreich ist. Eine beeindruckende Beobachtung islamischer und christlicher Gebetsgebärden schildert der deutsch-iranische Islamwissenschaftler und Schriftsteller Navid Kermani in seinem neuesten Buch. Als Kind probiert er, dem die islamische Öffnung der Arme geläufig war, das christliche Falten der Hände. Er verbleibt lange Zeit irritiert wegen der von ihm als Unterwürfigkeit und Bettelei erlebten Haltung der gerade nach oben gefalteten Hände und des gesenkten Hauptes. Bis er entdeckt, dass anders als seit dem 19. Jahrhundert auf älteren Bildern die christlichen Beter meist aufrechten Hauptes und mit schräg nach vorne abgewinkelten gefalteten Händen dargestellt sind – eine völlig andere Qualität.5
Das Gemeinsame der Religionen und doch wieder spezifisch Abgewandelte lässt sich an den beiden Polen spirituell intensivierten Betens erforschen, das es in den mystischen Strömungen aller Religionen gibt: an der Litanei und am kontemplativen Gebet. Beide gehen von vorgeprägten, erprobten Gebetstexten aus. Sie sind polar. In der Litanei, im Psalmodieren, in der mantrischen Rezitation, beim Chanten, werden über den Wortsinn hinaus die Devotionskräfte durch Klang, Rhythmus, Repetition gleichsam im Überfluss der Worte zentrifugal hinausgetragen. Kontemplatives Gebet dagegen findet im allmählichen Reduzieren der Worte bis hin zur Konzentration auf ein einziges Wort zentripetal den Eingang zur Stille. Solche Praktiken sind charakteristisch nicht nur für Gefühlsmystiker wie Bakhti-Jogis, Chassidim, Sufis oder ostkirchliche Anhänger des an Christus gerichteten Herzensgebets. Sie bilden einen Übergang zu einem Erkennen, das aus der religiösen Praxis entstehen kann und, wenn es kreativ weitergebildet wird, das religiöse Leben anregt, befruchtet und vertieft.

Erkennen durch Vergleichen?

Eine der Schwierigkeiten in der Begegnung zwischen Menschen aus verschiedenen Religionen ist der Vergleich religiöser Vorstellungen untereinander. Nimmt man den Gedanken ernst, dass die erlebte Mitte – die Kultur des Herzens und des aus dem Herzen fließende Tuns – das eigentlich Religiöse ist, Belehrungen aber im Wesentlichen exemplifizieren oder anregen, dann muss ein plattes, formelhaftes Vergleichen von festgelegten Theologien danebengreifen. Es bleibt blind und taub für jenes intimeMysterium, das nur dem jeweiligen Gläubigen zugänglich ist. Was angestrebt werden kann, ist eine ‹Tiefentheologie›, jenseits der Worte. «Theologie trennt uns, Tiefentheologie eint uns», schreibt der Religionsphilosoph Abraham Joshua Heschel. Theologien – von der Tradition akkreditierte Lehrmeinungen – und die mentalen Formen, in denen sie überliefert sind, haben ihre Ursprünge in der Antike. Sie bleiben dem Charakter der Verstandes- und Gemütsseele dieser Epoche verhaftet. Das setzt sich in die kritisch-historischen Theologien des 19. und 20. Jahrhunderts hinein noch fort. Der Begriff der Religion wird, wie wir hörten, dadurch entstellt, dass religiöse Überlieferungen die Tendenz haben, dasjenige von einem Zeitalter in das andere hineinzutragen, was gar nicht mehr tragfähig ist. Das heißt keineswegs, dass man Tradition einfach verwerfen kann. Religion speist sich aus Tradition (wie übrigens auch Wissenschaft und Kunst). Zu verwerfen ist nicht Tradition als solche. Das Hinderliche ist das Hinübertragen alter ‹Mentalformen› in eine neue Zeit. Tradition wird, wo sie nicht verknöchert, durch Erneuerungen und Paradigmenwechsel im Fluss gehalten. Eine erstaunliche Klarsicht, die Religionserkenntnisse und religiöse Haltungen unserer Zeit antizipiert, findet sich schon in sehr alten Texten. Im 1. Jahrhundert unserer Zeit: «Es kommt die Stunde, und sie ist da, wo die Anbeter im Geiste und in der Wahrheit anbeten werden.» (Johannesevangelium, 4,23). Im 4. Jahrhundert: «Rabbi Johanan sagte: Wer die Tora der Wahrheit entsprechend tut, wird angesehen, als ob er sich selbst gemacht hätte, denn es steht geschrieben: Zu dieser Zeit hat Gott mir befohlen, euch diese Regeln und diese Gesetze zu lehren, damit ‹ihr sie macht›. Es steht nicht geschrieben, dass ‹ihr sie macht› (la’assot otam), sondern dass ‹ihr euch macht› (la’assot atem). So schafft und macht der Mensch sich selbst.» (Midrasch Tanhuma)

Sind Hände die Repräsentanten unser Freiheit oder Zugehörigkeit?  Fotografien von Christoph Soeder

Sind Hände die Repräsentanten unser Freiheit oder Zugehörigkeit? 
Fotografien von Christoph Soeder

Da Vergleichen unumgänglich ist, um überhaupt etwas zu erkennen, muss man unbedingt die Bezüge, genau so, wie sie innerhalb der anderen Tradition leben, verstehen lernen, darf sie sich nicht nach dem Schnittmuster der eigenen Überzeugungen und Begriffe zurechtschneidern. Außerdem darf man mythische und theologische Formen, diegleichgestaltig zu sein scheinen, keinesfalls als identisch, höchstens als verwandt beschreiben. Brahma ist nicht der ‹Vatergott›, er hat in den hinduistischen Religionsvorstellungen aber eine ähnliche Funktion wie Gott-Vater im Christentum. Gefordert ist die Fähigkeit, Prozesse zu erfassen und eine «Sprache der Bewusstseinsseele» (Carl Unger) zu pflegen, die innere Bezüge und äußere Vergleiche beweglich und offen für ein Höheres hält. Nicht auf das Was, sondern auf das Wie der Worte und Urteile kommt es dabei an. Sie sind weder lexikalisch fixierbar noch einer festgelegten Syntax unterworfen. Präzision ist dennoch gefordert: in der Art, wie man die Bezüge in der inneren Anschauung gestaltet. Schlechtes, vereinnahmendes, inklusivistisches Sprechen ist zu vermeiden. Nur weil das Liebesgebot Jesu eine zentrale Rolle im Christentum spielt, ist nicht jeder, der sich an diesem Gebot orientiert – Martin Buber etwa, der Denker des Ich und Du – wie es oft formuliert wird, ‹im Grunde ein Christ›. Das Gebot der Nächstenliebe stammt aus der Tora, ist auch für Juden von zentraler Relevanz. Im Übrigen findet man Entsprechendes in anderen Religionen. Es gibt allerdings auch ein akzeptables, offenes inklusivistisches Sprechen, bei dem die Gebärde der Vereinnahmung neutralisiert wird. So sagt der Christ Paracelsus über die Heiden: «Gott hat also sein Barmherzigkeit über sie gegossen und tauft sie selbst in ihrem Herzen.»6 Obwohl das christliche Sakrament der Taufe herangezogen wird, kommt etwas Überkonfessionelles, Allgemeinmenschliches, von jeder spezifischen Weltanschauung Unabhängiges zur Geltung. Inklusivistisches Sprechen ist schwer zu vermeiden. Auch diese Betrachtung wurde mit einem theologischen Begriff eingeleitet – der Gottesebenbildlichkeit des Menschen – , der explizit nur dem Judentum und dem Christentum geläufig ist. Religiös sind wir alle spezifisch geprägt, wir lernen ‹Religion› in bestimmten Formen und verschmelzen förmlich mit den damit verbundenen Haltungen und Gesinnungen – so wie wir Sprache immer nur durch bestimmte Muttersprachen lernen, die uns dann ein Leben lang prägen. Man muss sich dieser Prägungen bewusst werden, man kann und soll zu ihnen stehen und darf doch das Spezifische nie mit dem Universellen verwechseln – obwohl das Universelle immer dem Spezifischen innewohnt.
Mit diesem Paradox zurechtzukommen, das dem der doppelten Ebenbildlichkeit exakt entspricht, hieße, sich in der Begegnung der Religionen dialogfähig zu machen. Hieße: im verwirrenden Zusammentreffen der Kulturen Kräfte der Menschlichkeit zu entwickeln, die es bisher auf Erden so noch nie gegeben hat.

Literaturnachweis
1 Martin Buber ‹Begegnung. Autobiographische Fragmente›, Stuttgart 1960. 2 Aus den ‹Zahmen Xenien› (IX). 3 Goethe ‹Briefe›, Weimarer Ausgabe Band 31, Brief 135. Zitiert nach: ‹Sämtliche Werke von Johann Wolfgang von Goethe›, Delphi Classics 2012. 4 Rudolf Steiner ‹Konferenz vom Freitag, 26. September 1919›. In: ‹Konferenzen mit den Lehrern der Freien Waldorfschule in Stuttgart›, Erster Band, GA 300/1, Dornach 1975.  5 Navid Kermani ‹Ungläubiges Staunen. Über das Christentum›, München 2015,  S. 194 ff.  6 Kurt Goldammer (Hg.) ‹Paracelsus. Vom Licht der Natur und des Geistes. Eine Auswahl›, Stuttgart 1960, S. 173.
János Darvas, geboren 1948 in Budapest, studierte Philosophie in Wien und Paris. Er war von 1973 bis 2015 Waldorflehrer und Dozent in Frankreich, Deutschland, der Schweiz und Ungarn. Er ist weiterhin als Dozent, sowie als Vortragender und Publizist tätig und beteiligt sich regional und überregional an interreligiösen Aktivitäten.