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Wochenschrift für Anthroposophie ‹Das Goetheanum›

Und der Mensch wird Objekt

TEXTE

Und der Mensch wird Objekt

Robin Schmidt

Parallel zu den technischen Revolutionen entwickelt sich die menschliche Freiheit. Die jetzige Umwälzung in ein digitales Zeitalter löst auf, was bisher als Wirklichkeit galt. Wird eine spezifische Freiheit in einer digitalen Lebenswelt möglich?

Das Leben einer Kultur hängt davon ab, ob ihr Inhalt mit der Form ihrer Überlieferung einhergeht. Brechen Inhalt und Akt der Überlieferung auseinander, verliert eine Kultur ihre Kraft und sie wird zu einer historischen Erscheinung. Dadurch entsteht das Phänomen, das Giorgio Agamben «Akkumulation von Kultur» nennt: die Anhäufung der Inhalte einer Kultur, ohne dass diese noch in der Lage wären, diese Kultur hervorzubringen. In der techné der Griechen konnte das Schöpferische in Kunst und Technik noch zusammengehen. Zum Wesen der modernen Maschinentechnik gehört jedoch, dass sie eine Trennung von Akt und Inhalt der Arbeit, ja jedweder Kulturhervorbringung hervorruft. So erscheint sie zunächst als Kultur-Tradition-zerstörend. Aber jede neue Technik ermöglicht auch eine neue Kunst: Es ist die Kunst der Freiheit, die darin besteht, eine je spezifisch menschliche Weise zu erobern, Geist zu sein.

data.tron [3 SXGA+ version], audiovisual installation, 2009 © Ryoji Ikeda, photo by Ryuichi Maruo

Autonomie und Dampfmaschine

Die erste Erfahrung der Freiheit ist die Autonomie. Die Philosophie und Kunst der Renaissance, der Aufklärung suchte die Quelle der Kultur in Raum und Zeit, im menschlichen Subjekt. Leonardo da Vincis ‹Abendmahl› zeigt das symptomatisch. Es ist so dargestellt, dass man empfindet: Das Abendmahl findet hier in diesem Raum statt, es findet jetzt statt, mitten unter uns. Es ist nicht mehr mythisch-entrückt, es ist anwesend im Raum. Leonardo erreicht dies durch die Zentralperspektive. Subjekt des Betrachters und Objekt werden dadurch getrennt und gegenübergestellt, und der Betrachter wird in den Raum hineingestellt. Und so kann die kompositorische Botschaft dieser Darstellung so verstanden werden: Das Abendmahlsereignis ist etwas, das sich zwischen Menschen, in jenem Raum ereignen kann, der durch das Subjekt konstituiert ist.

Wir haben Geräte dabei, die uns protokollieren, wir überwachen uns selbst, wir zeichnen uns selbst auf, wir werden angeschaut durch Geräte, wir begleiten uns selbst ständig mit der Aufmerksamkeit für das nächste bestmögliche Selfie.

In der Philosophie wird an solcher Bildung des Subjekts gearbeitet, erst in der Renaissance, dann in der Aufklärung, im Idealismus, in der deutschen Klassik: immer feiner und präziser werden Methoden für die Selbsterfassung des Ich, für die Selbstgesetzgebung des Ich, die Autonomie.
René Descartes hat dafür in seinen Schriften eine philosophische Methode gesucht. Da wird der Akt des Ich, das sich selbst im Denken erzeugt und erfasst, zum spirituellen Erlebnis, zum schöpferischen, performativen Moment. Im radikalen Zweifel des Denkens an sich selbst findet sich das Denken als unbezweifelbarer Akt des Ich. Ich denke nicht mehr die Dinge, die Erlebnisse, die Welt, sondern mich selbst als denjenigen, der denkt. Indem ich mich denke, entsteht originäres Selbst-Bewusstsein, ein erster autonomer Akt. Er bildet sich aus der Zusammenführung von Tätigkeit (Wärme) und Bewusstsein (Kälte) des Denkens in eine Kreisbewegung; eine Arbeit, die sich selbst reguliert, sich selbst zum Inhalt hat und darin eine neue Erfahrung des Ich hervorbringt: das Ich als das sich selbst schöpferisch Hervorbringende, das Ich als gottgleiches Wesen.

Kurze Zeit später wird die Dampfmaschine erfunden. Ebenso durch Erhitzung und Abkühlung – jetzt von Wasser – entsteht eine Bewegung, die zur Kreisbewegung wird und sich durch den Fliehkraftregler selbst steuert. Sie wird die Grundlage der ersten Industriellen Revolution. Und damit einher geht die moderne, exzessive Sklaverei, die erst durch die nunmehr massenhafte maschinelle Verarbeitung von Baumwolle und Zuckerrohr ‹nötig› wurde und Menschen unter ihre Würde als gottgleiche Wesen herunterdrückt.

So stehen Anfang des 19. Jahrhunderts nebeneinander: die Autonomie des Ich, als erste menschliche Freiheitserfahrung – die sich selbst regelnde Dampfmaschine – die Masse der durch Menschen unfrei gemachten Sklaven.

Von der Maschine zur technischen Lebenswelt

Einhundert Jahre später, am Ende des 19.Jahrhunderts, hat die Naturwissenschaft, basierend auf der Annahme einer materiell-mechanisch gedachten Welt, weitere Erfindungen gemacht, die zum totalen System werden: Der Mensch denkt eine Naturwissenschaft. Aus dieser Wissenschaft entsteht eine Maschinentechnik. Die Maschinentechnik baut und bildet die Welt um. Am Ende des 19. Jahrhunderts synthetisiert sich dies zu einer ganzen, neuen Lebenswelt. Maschinen sind nicht mehr einzelne Fremdkörper in einer heilen Natur, sondern jetzt ist die gesamte Lebenswelt technisch geworden: Es entsteht die Großstadt, die Metropole. Diese ist eine Welt, die von Maschinen gebaut ist und die mit Maschinen bedient und bewohnt wird und von der Wiege bis zur Bahre den Menschen umgibt. Eine aus dem menschlichen Bewusstsein entsprungene Lebenswelt, in der er sein Leben erstmals vollständig vollbringen kann. Die Schlüsseltechnik für die Metropole ist die Verkehrstechnik; zuerst die Eisenbahn, dann Metro, Automobil und Flugzeug.

Viele Kulturschaffende der Zeit fragten sich, wohin das führen würde. Wohin führt es, wenn Menschen in einer Maschinenwelt aufwachsen, sich selbst als Maschinen verstehen? Es wird ein in sich geschlossenes System: Der Mensch denkt die Welt materiell – er erfindet eine Naturwissenschaft, die die materielle Welt technisch erfasst – die Technik schafft eine technische Lebenswelt – in der technischen Lebenswelt bildet sich das menschliche Selbstverständnis: ich bin ein technisch-materielles Ding – und so denke ich auch die Welt materiell. Der Mensch wird das, als was er die Welt denkt. Auch das gehört zu seiner Autonomie, dass er das kann; in einer rein technisch-materiellen Welt wird die Autonomie ihm zum Schicksal.

Von der Autonomie zur Liebe im Handeln

Auch Rudolf Steiner stellt sich am Anfang des 20. Jahrhunderts in diese Frage nach einer Zukunft des Menschen in einer zunehmend von Technik geprägten Welt. Er versucht einen Ausweg aus diesem geschlossenen System zu entwickeln, indem er die Naturwissenschaft durch eine Geisteswissenschaft ergänzt, die das Geistige im Menschen, seine Freiheitsfähigkeit, in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit nimmt. Er stellt in die technische Lebenswelt eine ästhetische Lebenswelt, etwa durch den Bau des Ersten Goetheanum und zunehmend Entwürfe für konkret andere Lebensformen, wie die Waldorfschule, die biodynamische Landwirtschaft und so weiter. Die Anthroposophie ist überall so veranlagt, dass sie Freiheit im Leben sucht: die eigene Freiheit und die Freiheit des anderen Wesens. Freiheit ist nicht allein die im Denken erzeugte Autonomie, sie erscheint bei Rudolf Steiner als ein Verhältnis zum Leben: «Leben in der Liebe zum Handeln und Lebenlassen im Verständnisse des fremden Wollens ist die Grundmaxime der freien Menschen.» – So fasst Rudolf Steiner in ‹Die Philosophie der Freiheit› die Freiheitserfahrung des Menschen in einer technischen Lebenswelt.

Zeitgleich mit der Metropole entsteht das Proletariat, so wie mit der Dampfmaschine die moderne Sklaverei. Die Arbeiterklasse und die ‹soziale Frage› werden zu zentralen Fragen der Politik und des intellektuellen Lebens.

Und so stehen am Anfang des 20. Jahrhunderts nebeneinander: die Liebe zur Handlung, die sich durch sich selbst erfüllt, als Erfahrung der Freiheit im Leben – die sich selbst erfüllende materialistische Lebensanschauung im Kreis von Naturwissenschaft, Technik, Lebenswelt und menschlichem Selbstverständnis als Maschine – und die vom Menschen geschaffenen prekären Verhältnisse des Proletariats als soziales Schicksal der technisch gewordenen Lebenswelt.

data.tron [8K enhanced version], audiovisual installation, 2008-09 © Ryoji Ikeda, photo by Liz Hingle

Die Freiheit des Absurden

Nach dem Ersten Weltkrieg kündigt sich eine dritte Freiheitserfahrung an. Der Blick auf die Welt verdüstert sich. Die Sinneswelt wird nicht mehr durch sich selbst als sinnvoll erfahren. Es wird finster für den Menschen, der in der Welt nach sich selbst fragt. Will man nicht in Sinnangebote fliehen, um dem Abgrund der Sinnlosigkeit zu entfliehen, bleibt der Versuch, mit der Sinnlosigkeit zu leben. Das macht das Leben absurd. Es gibt keinen sinntragenden Horizont mehr. ‹Metro, boulot, dodo›, das ist die Zusammenfassung des Sinnhorizonts des Menschen. ‹Metro›: ich fahre morgens zur Arbeit.–  ‹Boulot›: Ich arbeite. – ‹Dodo›: Ich gehe schlafen. – Ein absurder Lebenszyklus. Aus dem Weltall auf die Erde blickend, sehe ich, wie wir Menschen hektisch durch das Leben irren, ohne sinnvollen Ursprung, ohne sinnreiches Ziel.

Sisyphos, so erzählt der griechische Mythos, ist von den Göttern verdammt, einen schweren Stein einen Berg hochzurollen. Immer wenn er fast oben ist, rollt der Stein wieder herunter. Sisyphos ist dazu verdammt, es immer wieder zu versuchen. Albert Camus sagt: «Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.» Wir müssen versuchen, uns diesem Absurden auszusetzen, es zu lieben, ohne in Sinn- und Deutungsangebote zu entfliehen, die uns dieser Erfahrung wieder entziehen würden. Dann können wir die «zärtliche Indifferenz» der Welt schätzen lernen. Ein ‹Ja› zu dieser sich zurückziehenden Welt wird zu einer neuen Freiheitserfahrung, einem neuen glücklichen Menschen. Der Mensch wird wie ein Kristall, er beginnt, selbst zu sehen, selbst zu glänzen, Helligkeit in die Welt zu strahlen, ohne Sinngebung aus der Welt, aber, so Camus, «hellsichtig». Für Camus kommt die Kraft dazu aus dem Tod. Der Tod steht am Ende des Weges – von dort aus wird alles Handeln frei.

Massenmedien und Menschenmassen

Ich stehe der Welt nicht mehr als Subjekt gegenüber, ich bin, in ihr verweilend, mit ihr
identifiziert. Wenn der Leib und die Erde etwas Fernes, ja Transzendentes werden, das
ich nicht von vornherein bewohne, dann entsteht die Freiheit, sich für sie zu entscheiden.

Zeitgleich zu der allmählichen Entdeckung dieser Freiheitserfahrung entstand die Kommunikationstechnik, entstanden die elektronischen Massenmedien. Insbesondere Radio, Tonband, später Fernsehen, Video, Computerspiele. Eine Technik, die dafür sorgt, dass die quälende innere Leere, die der Eintritt in das Absurde mit sich bringt, von außen gefüllt werden kann. Kollektive Bilder, Töne, Stimmen und Stimmungen, Emotionen bespielen die Sinne und füllen die Leere.

Daneben gewinnen die Ideologien, die Kollektive des Denkens, der Weltanschauung, der politischen und spirituellen Orientierung an Macht. Aufgeladen mit der ganzen Energie, den verloren gegangenen Sinn zu ersetzen, um nicht den Blick in das Absurde ertragen zu müssen, füllen sie die Leere. Scheinbar lohnt es sich, für das eigene Kollektiv zu kämpfen, das falsche, andere Kollektiv zu besiegen, und koste es das Leben von Millionen. Und in der Synthese von Massenmedien und Ideologie entsteht – wo mit der Dampfmaschine die Sklaverei, mit der Verkehrstechnik das Proletariat entstand – jetzt die politisierte Masse, die den Totalitarismus möglich macht.

So stehen in der Mitte des 20. Jahrhunderts nebeneinander: der Mensch, der die Freiheit im Absurden, aus dem Blick in die Finsternis, gewinnt – die Technik der Massenmedien, die die Sinne mit Sinn-Angeboten bespielen – die in eine Ideologie gebannte Menschenmasse, medial aufgewiegelt zum Kampf gegen die Ideologie der anderen.

Digitales Leben: die Rückkehr des Archaischen

Im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts beginnt mit der Digitaltechnik eine Umwälzung, in der wir noch mittendrin stehen. Sie zeichnet sich zunächst dadurch aus, dass wir es nicht mehr mit einzelnen Geräten zu tun haben, die etwas Fremdes in die bisherige Lebenswelt bringen, sondern dadurch, dass eine Lebenswelt entsteht, die auf dem Digitalen basiert und in der das Leben begonnen hat, sich immer mehr zu vollziehen. Eine neue Lebenswelt entsteht – so wie einstmals die Eisenbahn zuerst als ein Fremdes in die natürliche Lebenswelt einbrach und dann zur Grundlage der urbanen Lebenswelt wurde. Nach welchen Gesetzen funktioniert diese neue Lebenswelt und welche Lebensformen bringt sie hervor?

Der in Paris lehrende Soziologe Michel Maffesoli beschreibt dies beispielsweise so, dass mit dem digitalen Leben die Zeit des Archaischen zurückkehrt, die Zeit vor der griechischen Klassik. Und damit kehre die zyklische Zeit zurück, wo alles immer wiederkehrt; die Vorstellung von der Zeit als einer ‹Linie› wird wieder von einer Kreiserfahrung der Zeit abgelöst. Auch der Polytheismus kehre wieder, die Vielgötterei, die Bilderwelt als eine Lebenswelt, das Leben im Imaginären. Es ist, wie wenn die ägyptische Kultur mit den Mitteln des Digitalen wiederkommt.

Der Mensch wird Objekt

Aber ein ägyptischer Priester war nicht ein Subjekt, er war ein Wohnplatz der Götter – er war deren Objekt. So sind auch wir heute zunehmend Objekt. Bei Descartes wurde der Mensch zum autonomen Subjekt, jetzt wird der Mensch wieder Objekt. Auf dem Schauplatz des Bewusstseins ereignet sich nicht das durch die eigene Tätigkeit Hervorgebrachte (was das Subjekt auszeichnet), sondern das Bewusstsein ist mit Bildern gefüllt: die Bilder der anderen denken uns. Ich werde gedacht durch den Inhalt des Displays, ich mache mich zum Denk-Objekt.

Wir sind auch nicht mehr die modernen Subjekte, die die dreidimensionale Welt in Gestalt der Zentralperspektive beobachten, sondern wir sind die, die beobachtet werden. Beständig fühlen wir Beobachtung, wie der Pharao von den Göttern beständig gesehen wurde. Die Observation durch die Geheimdienste und die Sammler von Big Data sind dafür nur ein Symptom. Vor allem sind wir es selbst, die uns beobachten: Wir haben Geräte dabei, die uns protokollieren, wir überwachen uns selbst, wir zeichnen uns selbst auf, wir werden angeschaut durch Geräte, wir begleiten uns selbst ständig mit der Aufmerksamkeit für das nächste bestmögliche Selfie. Die Ergebnisse dieser Selbstüberwachung der Handlungen, der Bewusstseinsinhalte, der Stimmungen, bilden im Wesentlichen den Kommunikationsinhalt von Social Media. Selbst wenn wir es nicht mit Geräten tun: Die Haltung, dass ich mich bei allen Handlungen gleichzeitig wie mit einem Gerät beobachte, durchzieht die Lebensstruktur schon weit. Ich mache mich zum Beobachtungs-Objekt.

Weltuntergang

Subjekt und Objekt bedingen sich gegenseitig. Wenn das Subjekt verschwindet und zum Objekt wird, verschwindet auch die Welt der Objekte. Sie verschwindet in den Bildraum des Digitalen. Bestimmend für das Bewusstsein ist nicht länger, was ich räumlich vor mir habe, sondern was das Display anzeigt. Die primäre Vergewisserung eines Anderen, eines Menschen, eines Dings oder Vorgangs, geschieht am Schirm; das körperlich zu Erfahrende wird sekundäre Bestätigung. Wir fangen an, in einer Welt ohne Dinge zu leben, in Räumen, für die allein das Bewusstsein konstitutiv ist. In ihnen sind die Bilder nur in freischwebendem Zusammenhang zu den Dingen; der Zusammenhang des Bildes zu den Dingen ist nur eine Möglichkeit, die für das Leben immer weniger relevant erscheint. Relevant wird umso mehr, auf welche andere Bilder ein Bild verweist und auf wen welche Bilder verweisen. Die Dingwelt geht unter, indem sie hochgeladen wird.

Der ‹Un-Do›-Button

Der schwindende Bezug zur Dingwelt wird auch für die Biografie bestimmend. Überall im digitalen Leben gibt es den ‹Un-do-Button›. Man kann die vorige Aktion rückgängig machen, so lang wie man will, bis man an den Ausgangspunkt zurückkommt. Man kann schreiben und probieren, und wenn es nicht gefällt, kann ich den letzten Satz löschen, zur Not auch immer wieder die leere Seite herstellen. Alles wird so eingerichtet, dass man es rückgängig machen kann. Alle Entscheidungen sind eigentlich nur eine provisorische Wahl. Ich kann mein Profil ändern, wenn ich nicht mehr der sein will, der ich gestern entschieden habe zu sein. Ich kann so leben, dass die Beziehungen immerzu den Status des Provisorischen behalten. Ich kann Erlebnisse haben, ohne dass sie zum Ereignis werden, das mich prägt. Der Text des Lebens, die Bio-Grafie, wird durch den Modus des ‹Un-Do› umkehrbar. Beständig ist es so möglich, bevor etwas eindeutige Gestalt annimmt, es in den Status einer Möglichkeit zurückzusetzen. So hat alles eine Bedeutung, aber nichts ist bedeutend. Wir können unsere Beziehungen, unsere Arbeit und uns selbst ständig neu interpretieren, weil sie eben Bedeutungselemente sind. Welche Bedeutung wir ihnen geben, bleibt uminterpretierbar. So ist auch nichts bedeutsam. Jean Baudrillard hat die digitalen Medien einmal treffend als «Junggesellenmaschinen» bezeichnet. Sie produzieren einen Menschen, der immerzu alle Möglichkeiten des Lebens vor sich hat, aber noch keinerlei biografische Eindeutigkeit. Wenn der Zustand vollständiger biografischer Möglichkeit das Vorgeburtliche wäre, dann könnte man das Digitale auch als eine Exkarnationsmaschine ins Vorgeburtliche verstehen.

data.tron [8K enhanced version], audiovisual installation, 2008-09 © Ryoji Ikeda, photo by Liz Hingle

Die Erde wird zum Transzendenten

Bis jetzt war das Transzendente für den Menschen immer der Himmel. Und die Erde mit ihren Bedingungen musste überschritten, transzendiert werden, um in den Himmel zu kommen. Die digitale Welt ist eine Welt, wo wir körperlos sind. Wir sind dem Leibe entledigt oder wie Eduard Kaeser formuliert, es ist «der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit». Wir erhalten – je jünger, desto ausgeprägter – ein permanentes Bewusstsein im digitalen Kommunikationsraum. Dieser ist immer mehr der Ort, in dem die wichtigen Dinge geschehen: das Entscheidende der Arbeit, der Beziehung, der Unterhaltung, des Sozialen, der Freizeit. Und was ‹hier› vorgeht, in der alten Wirklichkeit, das wird zunehmend zu einer Exkursion ins Exotische. Junge Leute fotografieren ihr Mittagessen mit dem Smartphone und laden das Bild hoch, damit die Freunde wissen, jetzt wird hier Mittag gegessen, also bin ich kurz ‹weg›; und ‹weg› heißt: nicht im Kommunikationsraum, nicht da, wo das Eigentliche stattfindet. Das Kontinuum des Bewusstseins findet im Medium statt. Die Erfahrungen im Sinnesraum werden zum eigenartigen Anderen. Dieser ist auch das Bedrohliche, denn dort sind die Dinge unumkehrbar, dort ist alles eindeutig. Die Offline-Zeit wird zur Bedrohung einer Transzendenz-Erfahrung.

So wird die Erde zum Transzendenten. Wenn die Erde zunehmend ein Fernes, Anderes wird, das nur durch Entschluss und Übung erreicht wird, wenn die Lebensbedingungen des Menschen auf der Erde in der Subjekt-Objekt-Trennung verschwinden, so wird hier das Kollektiv sichtbar, das das digitale Leben mit sich bringt (so wie die frühere Technik die Sklaverei, das Proletariat und die Masse mit sich bringt): Das digitale Kollektiv umfasst alle diejenigen, die die Subjekt-Objekt-Trennung als konstituierendes Prinzip aufgeben. Es umfasst alle Benutzer, aber auch jene, die in einer digital fundierten Gesellschaft leben, ohne die Geräte zu benutzen. Es umfasst jeden, der dies liest, schon durch die Tatsache dieses Lesens. Dieses Kollektiv umfasst bald die ganze Menschheit.

Subjekt und Objekt gehen unter, die Biografie wird zum ungelebten Leben, und die Erde zum Transzendenten – das digitale Leben erscheint als die apokalyptische Vision des Weltuntergangs. – Jede der vorigen technischen Revolutionen wurde auch als Apokalypse erfahren und beschrieben. Doch die Apokalypse ist nicht nur das Ende, sie ist immer auch ein Anfang.

In der Welt bei sich zu Hause

Die Apokalypse entbirgt ein bisher Verborgenes. Die Subjekt-Objekt-Trennung verbirgt für den Menschen die Geist-Welt. Ihre Aufhebung, ihre Entbergung zeigt den Eintritt in das Gebiet geistiger Erfahrung an. Rudolf Steiner schildert oft, wie der Eintritt in das Geist-Bewusstsein damit verbunden ist, dass das Ich hier zum Objekt wird. Das Ich wird zum Ort, in dem die Götter wirken, es wird zum Ort, an dem das Ich von den Göttern gedacht wird; freiwillig – das ist hier die Bedingung, anders als das Digitale, das uns zivilisationsbedingt da hineinschickt – werde ich zum Organ für ein Anderes, zum Schauplatz der Welt. Kraft des Selbst gebe ich mich hin und werde so zum Auge, in dem die Welt sich selbst erkennt.

An diesem Ort ist eine Freiheitserfahrung möglich, die auf einer neuen Erfahrung des Ich beruht. Emmanuel Levinas beschreibt diese neue Ich-Erfahrung als ein Ich, das in der Welt bei sich zu Hause ist: «Die Weise des Ich gegen das ‹Andere› der Welt besteht darin, zu verweilen, sich zu identifizieren, indem das Ich in der Welt bei sich zu Hause ist.»

Anwesen

Ich stehe der Welt nicht mehr als Subjekt gegenüber, ich bin, in ihr verweilend, mit ihr identifiziert. Wenn der Leib und die Erde etwas Fernes, ja Transzendentes werden, das ich nicht von vornherein bewohne, dann entsteht die Freiheit, sich für sie zu entscheiden. Ich kann dann die Bestimmtheit, die Unumkehrbarkeit, die das Erdenleben mit sich bringt, schätzen und geradezu Erfahrungen ersehnen und aufsuchen, die meine Eindeutigkeit mehren. Die Anwesenheit darin, die durch Entschluss geschieht, ist eine ganz andere als die naturbedingte. Wenn das Erden-Schicksal zu einer bloßen Möglichkeit geworden ist, lässt es sich ganz aus freien Stücken lieben.

So kann ich mich für die Erde entscheiden und so auf ihr leben, dass ich auf ihr bei mir zu Hause bin. Die Herausforderungen und Probleme, die ihre Bewohner haben, individuell, in ihrem Zusammenleben und wie sie mit der Erde umgehen, diese sind dann ‹meine›. Da wird es nicht darum gehen, ein Programm zu entwickeln, ein System, um sie zu ‹lösen›, sondern darum, dass man darin ‹anwesen› kann. Die Fähigkeit des ‹Anwesens› in einer Frage, die die Erde stellt, ist womöglich die Freiheitserfahrung des Menschen im digitalen Zeitalter.


Literaturhinweise Giorgio Agamben ‹Der Mensch ohne Inhalt›, Berlin 2012. | Jean Baudrillard ‹Die Intelligenz des Bösen›, Wien 2010. | René Descartes ‹Meditationen über die Grundlagen der Philosophie›, in: ‹Philosophische Schriften›, Hamburg, 1996. | Byung-Chul Han ‹Im Schwarm. Ansichten des Digitalen›, Berlin 2013. | Eduard Kaeser ‹Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Anthropologie in einer Welt der Geräte›, Wien 2008. | Emmanuel Levinas ‹Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität›, Freiburg/München 2014. (Zitat auf Seite 41f.) | Michel Maffesoli ‹Die Zeit kehrt wieder: Lob der Postmoderne›, Berlin 2014. Textgrundlage Dem Beitrag liegt ein Vortrag zugrunde, den Robin Schmidt an der Tagung ‹Mensch und Organisation› der Sektion für Sozialwissenschaften im Mai 2015 gehalten hat.