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Wochenschrift für Anthroposophie ‹Das Goetheanum›

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Ethik der menschlichen Beziehungen

Bodo von Plato

Ob Konflikt oder Kommunion im Zwischenmenschlichen entstehen, ist nicht das Wichtigste, sondern ob eine reale Begegnung stattfindet, ob eine reale Beziehung entsteht. Bodo von Plato beschreibt Elemente einer Ethik der Beziehung durch die Umwandlung und Neubestimmung von Werten, durch die Schaffung eines neuen inneren Ortes.  

Dem Kinde ähnlich, das seine Umgebung wahrnimmt und sich im Verhältnis zu ihr eine Persönlichkeit schmiedet, war und ist der Mensch auf die Vermittlung ethischer Werte durch sein Umfeld angewiesen. Dem einzelnen Menschen fällt es bis heute schwer, die Werturteile zu erkennen – geschweige denn, sie zu verwandeln –, die von außen eingeprägt in ihm wirken. Naheliegender und ‹normaler› ist es, sich in einen normativen Rahmen einzupassen, der vorgibt, was zu tun und zu lassen, was als gut und was als böse aufzufassen ist. Die Idee einer Ethik, in der sich die Werte darüber hinaus neu im und aus dem schöpferischen Individuum bilden, beschäftigt viele Denker vom 20. Jahrhundert bis heute. Einen besonderen Beitrag dazu leistete Hannah Arendt mit vielen ihrer Werke und Aufsätze.

Sie legt eindrucksvoll dar, wie der Mensch von außen gegebene moralische Vorschriften braucht – und wie er darüber hinausgehen kann. Hannah Arendt zeigt, wie in der menschlichen Entwicklung der individuelle Wille und die damit verbundene Fähigkeit entstehen, das, was ‹Gut und Böse› ist, aus eigenen Kräften zu bestimmen. Sie beschreibt das 20. Jahrhundert als ein Zeitalter, in dem ein tiefgreifender Wandel stattfindet. Es genüge für eine funktionierende Gesellschaft mit menschlichem Antlitz nicht mehr, dass der Einzelne durch Herkommen und Tradition vermittelte Moralvorschriften befolgt – die totalitären Entgleisungen hochkultivierter Gesellschaften sind ein unzweifelhaftes Indiz dafür. Die Entwicklung müsse vielmehr darauf zielen, dass der einzelne Mensch seine individuelle, nicht von der Gesellschaft vorgegebene und doch mit einer größeren Ordnung übereinstimmende Ethik schafft. Sie redet nicht einem anarchischen Zustand das Wort, in dem es keine allgemein gültigen moralischen Regeln mehr geben würde, vielmehr hat sie Vertrauen in eine Entwicklung des Menschen, die ihn befähigt, sich seine moralischen Werte selbst so zu schaffen, dass sie sein eigenes und das Leben seiner Umgebung sinnvoll, das heißt frei ermöglichen und tragen. Unschwer lässt sich hier die Nähe ihres Denkens zu Rudolf Steiners Begriff des ethischen Individualismus erkennen.

Wie aber ist dieser Paradigmenwechsel realisierbar, in dem nicht mehr die Ethik den Menschen, sondern der individuelle Mensch die Ethik bestimmt? Dieser Paradigmenwechsel ist alles andere als selbstverständlich. Erste Schwierigkeiten zeigen sich schon, wenn ein Kind beginnt, Meinungen zu äußern, die sich von denen seiner Umgebung unterscheiden. Ein Elternhaus, das dem Kind und Jugendlichen unvoreingenommenes Interesse und später kritische Aufmerksamkeit schenkt, ist eine wichtige Grundlage auf diesem Weg zur Freiheit. In diesem Zusammenhang gewinnt das Prinzip der Selbstbestimmung einen kaum überschätzbaren Wert. Es ist in der Waldorfpädagogik konstitutiv und liegt heute wohl aller reflektierten Pädagogik ideell zugrunde, indem sie nicht mehr danach sucht, dem heranwachsenden Menschen Muster und Normen einzuprägen, aber in ihm die Fähigkeit wecken möchte, sein Leben eines Tages wirklich selbst in die Hand zu nehmen und das gesellschaftliche Umfeld mitzugestalten.

Ein realistischer Blick auf die derzeitige Weltsituation lässt es allerdings nicht möglich erscheinen, dass der einzelne Mensch Werte schaffen kann, die einer ‹offenen Gesellschaft› (Karl Popper) dienen, ja sie konstituieren können. Wir scheinen weder in der Lage, soziale Gerechtigkeit zu garantieren, noch, die Umwelt zu bewahren, geschweige denn die gesamte Menschheit zu ernähren. Aber diese Feststellung ist kein Grund, das Vertrauen in die selbstschöpferische Individualität über Bord zu werfen. Vielmehr lohnt es sich gerade vor diesem Hintergrund, zu sehen, welche Erziehung, welche Erfahrungen, welche wissenschaftlichen oder künstlerischen Ansätze die Schaffung individueller Wertbildungen fördern. Gerade weil sich heute Fundamentalisten erbitterte Kämpfe um die ‹richtige› Weltanschauung oder Religion liefern, Kriegs- und Friedensgebiete immer dichter miteinander verwoben ineinander verlaufen und die Flüchtlingsströme nicht enden werden, gewinnt eine Haltung an Bedeutung, die anstelle von Fremdbestimmung, Ausschließlichkeit und Verlassenheit auf persönlich erarbeitete Wertordnungen, Integration und Mitgestaltung baut. Wo beginnt dieser Paradigmenwechsel?

 
Skulptur ‹Moi et Toi›, Belgisch Granit, 2014 von Barbara Schnetzler

Skulptur ‹Moi et Toi›, Belgisch Granit, 2014 von Barbara Schnetzler

 

Die Verwandlung des Willens

Er beginnt beim einzelnen Menschen. Und meistens geht es nicht theoretisch, aber auch nicht ohne Distanz zu sich selbst oder gar unreflektiert. Oft beginnt es mit einem Ereignis in unserem Leben, das wir nicht erwartet haben, etwas Unvorhergesehenes. Etwas geschieht, das ich nicht in den Horizont meiner bisherigen Vorstellungen einordnen kann. Meine gewohnten Werturteile von gut oder böse, schön oder hässlich, richtig oder falsch können das äußere oder innere Ereignis nicht greifen – und doch ist das Ereignis oder Vorkommnis so, dass ich es nicht ignorieren kann. Die Verständnissuche beginnt. Damit ist notwendig die Erfahrung des Nichts verbunden. Zunächst kann man diese Erfahrung des Nichts – die Unfähigkeit also der Einordnung – nicht sehr lange ertragen. Immer wieder will das Erklären zuschnappen und die Suche beenden. Entzieht sich aber das beunruhigende Phänomen hartnäckig der Deutung, kommen wieder und wieder Ereignisse in meinem Leben vor, die ich nicht zu fassen vermag, oder setze ich mich gar bewusst, etwa in der Meditation, dem Unfassbaren aus, beginnt eine Verwandlung nicht mehr nur im Begriffs- oder Vorstellungsbereich, sondern eine Verwandlung im Willen setzt ein. Diese Wandlung ist nicht immer sogleich bemerkbar und sie ist ebenso wenig von außen wie von meinem Bewusstsein bestimmt, mit beiden aber im Zusammenhang. Sie nimmt – dem Schicksal darin verwandt – die Form einer Notwendigkeit an und erweist sich als Freiheit in dem Maße, wie wir sie zu erkennen vermögen. Die Grundlage einer Beziehungsethik liegt – wie jene des ethischen Individualismus – im Willen.

Ausgehend von dieser durch das Leben oder eine spirituelle Praxis eingeleiteten, akzeptierten und anfänglich erkannten Verwandlung eröffnet sich ein neues Verhältnis zu mir selbst, zu den Mitmenschen und zur Welt schlechthin: Ich bin immer weniger der, der nach vorgegebenen Gründen und Gesetzen, Prinzipien oder Idealen die Welt, den anderen und mich selbst erklärt; ich erkenne diese Art der Deutung als weitgehend unbewusst ablaufenden Mechanismus, als Fremdbestimmung, obwohl sie doch ganz aus mir zu kommen scheint, ja, dieser Deutungsmechanismus erscheint mir bald wie ein Getto, in dem ich mich und meine Mitmenschen gefangen halte.

An die Stelle scheinbarer Urteilssicherheit tritt in diesem Wandlungsprozess neben einer unvermeidbaren und vielleicht auch nie ganz verschwindenden Unsicherheit ein wachsendes Interesse an der Einmaligkeit, der Andersartigkeit und Mannigfaltigkeit aller Erscheinungen, Vorgänge und Wesen. Diese Unsicherheit ist nicht etwa von Urteilslosigkeit geprägt – ja, es kann sogar ein verstärktes Urteilsbedürfnis auftauchen –, wohl aber von der Bereitschaft, Urteile rascher zu hinterfragen, ihre Vorläufigkeit und Begrenztheit zu spüren. Eine natürliche Distanz zu Urteilen, zu eigenen und denen anderer, stellt sich ein. Etwas wie ein Freiheits- oder Werderaum zwischen dem Unfassbaren und seinem Erkanntwerden, etwas, das vorher wie ein Nichts erschien, wird bemerkbar. Das Nichts wird, sofern es lange genug ausgehalten werden kann, zum Freiheitsraum, in dem sich ein Ort abzeichnet.

Die Umwertung, der andere Umgang mit einigen heute in jedem Leben auftauchenden Phänomenen beschleunigt und vertieft diesen Wandlungsprozess des Willens. Diese Phänomene haben alle mit verschiedenen Dimensionen von Beziehung zu tun, vor allem mit der Beziehung zu sich selbst, zum anderen, mit dem Verhältnis zum Verstehen oder jenem zur Wahrheit. Sie können insofern als Beispiele einer Beziehungsethik verstanden werden, die zum Herzstück eines ethischen Individualismus werden kann.

Drei Umkehrungen

Die Einsamkeit – Eine Grunderfahrung, ein Grundgefühl des heutigen Menschen ist die Einsamkeit. Wir alle sind schrecklich allein, oft so, wie es früher nur die Sterbenden waren. Auch die virtuellen Netzwerke ändern daran nichts, ja, verstärken eher das Gefühl, letztlich doch einsam zu sein. Gewöhnlich ist Einsamkeit negativ belegt, wir suchen Einsamkeit zu vermeiden, wollen ihr entfliehen. Bei Lichte besehen aber kehrt es sich um. Hannah Arendt sieht daher in der Einsamkeit die eigentliche Bedingung für eine Gesellschaftlichkeit, die auf dem bewussten Individuum gründet, das mit sich selbst im Gespräch ist: «Die Existenzweise nun, die in diesem stummen Zwiegespräch zwischen mir und mir selbst gegenwärtig ist, will ich Einsamkeit nennen.»1 Rainer Maria Rilke betrachtete es als eine Verirrung der Liebe, wenn die Liebenden sich ihr einsames Los miteinander verdecken. Für den Dichter wird die echte Liebe zum Hüter der Einsamkeit des anderen. Bei dieser Art der Liebe strebe ich nicht mehr danach, meine Einsamkeit durch den anderen aufzuheben, ja im Gegenteil: Ich verbinde mich mit denjenigen, die meine Einsamkeit nicht nur respektieren, sondern heiligen, also ermöglichen wollen. Die Einsamkeit wird von einem Makel zu einem ersten Grundbaustein der Beziehungsethik.

Das Fremdsein – Von einem gewissen Alter an – sagen wir heute wohl zwischen 12 und 14 Jahren – beginnen wir mehr oder weniger, uns als Fremde zu fühlen. Zunächst fühlen wir uns fremd in der Umgebung, die zu uns gehört. Wir bemerken, dass wir anders sind, unserer Umgebung nicht gleich, nicht zu ihr passend. Je mehr wir dann selbst unsere Umgebungen nach unserem Belieben und Tätigkeiten wählen, bemerken wir, dass die Fremde bleibt, und ahnen, dass wir gar nicht wissen, wer wir eigentlich sind. Nicht nur meine Umgebung ist mir fremd, ich selbst bin mir fremd. Am eindrucksvollsten hat Albert Camus in seinem Roman ‹Der Fremde› diesen unerträglichen Zustand beschrieben. Camus schreibt hier ein Französisch ohne jegliche Melodie, als würde er diese Sprache und in ihr jedes Wort mit Glacéhandschuh anfassen, wie etwas, das unendlich weit von ihm entfernt ist. Nicht nur der trostlose Inhalt, vor allem diese sterile, gewollt pennälerhafte und unmelodische Sprache macht erlebbar, dass und wie der Mensch ein Fremder ist. Im täglichen Leben setzen wir eine ganze Maschinerie in Bewegung, um uns nicht fremd zu fühlen, um uns anzupassen, unser Ausgeliefert-Sein zu vergessen, nur um nicht die Fremdheit der Wesen, Dinge und unserer selbst empfinden zu müssen. Das Verständnis und die Akzeptanz aber der Fremdheit – satt ihre Unterdrückung – erweisen sich mehr noch als die Einsamkeit als ein nachhaltiger Schritt, der uns beziehungsfähig machen kann.

Die Widersprüchlichkeit – Schließlich zeigt sich noch ein drittes Element, das gewöhnlich als negative und zu überwindende Eigenschaft begriffen wird. Ihre Umwertung aber setzt ein Potenzial frei, das gerade heute in einer multireligiösen und multikulturellen Gesellschaft unerlässlich wird. Unser Wunsch ist, dass die Welt wahr, schön und gut sei. Wir selbst wollen auch so sein – und beherrschen zahlreiche, meistens unbewusste Verfahren, uns selbst wahr, schön und gut zu erscheinen. Und doch: Jeder nur halbwegs aufrichtige Blick auf uns selbst zeigt, dass wir uns irren, dass wir oft hässlich sind oder handeln, dass wir Ungutes bewirken. «Gibt es tatsächlich das Böse und Leute, die wirklich die Bösen sind?», lässt Peter Handke das Kind fragen,2 und das Nein klingt ungesagt mit. Wir sind weder gut noch böse, zu beidem aber jederzeit fähig. Und gewöhnlich sind wir nicht bereit, uns in dieser Gänze zu erkennen, in und mit all unseren Widersprüchen. Wir wollen mit uns selbst im Einklang stehen und verlangen das auch von den anderen, und haben so Mühe, unsere eigene Widersprüchlichkeit zu sehen und auch die der anderen zu akzeptieren. Die (Sozial-)Ästhetik Friedrich Schillers kommt zu der Einsicht, dass gerade der Mensch in seinen Widersprüchen erst wirklich schön sei. Wie sieht diese Schönheit aus – zumal, wenn sie existenziell und gesellschaftlich wird?

Einsamkeit, Fremdsein und Widersprüchlichkeit erscheinen als drei Erfahrungsbereiche, die wir im Allgemeinen zu verschleiern oder zu vermeiden suchen. Im Rahmen einer Beziehungsethik, in der wir dem Verhältnis zum anderen höchste Bedeutung beimessen und Beziehungen schöpferisch zu gestalten suchen, müssen wir diese drei Erfahrungen nicht nur akzeptieren, sondern auch lieben lernen. Was geschieht, wenn wir beginnen, die Einsamkeit, das Fremdsein und die
Widersprüchlichkeit bei uns und anderen zu lieben?

Fragilität als Schlüsselelement

Wenn wir damit beginnen, diese paradoxen Erfahrungen zu erforschen und bewusst zu erleben, werden wir in gewisser Weise verletzlich. Wir werden fragil. Wir sind keine Helden und Heldinnen mehr. Die Empfindsamkeit nimmt zu; vielleicht auch die Empfindlichkeit. Wir werden beeindruckbar. Alles prägt sich uns stärker ein. Keine sichere Urteilsbarriere trennt mich mehr von dem Fremden, von dem Unfassbaren. Ich werde empfänglicher für das Leid und die Freude der anderen, aber auch für alles Ideelle. Fragilität wird zum Schlüsselelement einer Ethik, die uns für das unvorhersehbare Leben öffnet, statt uns im Bekannten, in der Vergangenheit oder in der Tradition gefangen zu setzen, ja mehr noch: Diese Verwundbarkeit macht mich durchlässiger für alles geistig Vorgehende.

Sie macht mich bereit, menschliche und geistige Erfahrungen zu realisieren. Welcher Herkunft diese Erfahrungen sind, lässt sich unschwer an drei Kriterien erkennen: Macht mich die Erfahrung bescheidener? Macht sie mich freier? Lässt sie mich verantwortungsbewusster werden? Der hier angedeutete Zustand der Verletzlichkeit, der Empfänglichkeit für den anderen macht den Menschen nicht generell offener für spirituelle Erfahrungen, sondern für menschliche und geistige Erfahrungen der Art, die diese drei Fragen bejahen kann.

Drei Umwandlungen

Jetzt kommen wir – umgekehrt als bei den drei ersten Phänomenen – zu drei Qualitäten, die allgemein hoch geschätzt sind, die sich im Sinne des ethischen Individualismus nun aber wandeln. Das ist vielleicht widerspenstiger als die Akzeptanz eines zunächst Unliebsamen, denn es handelt sich um Eigenschaften, mit denen wir uns ganz selbstverständlich identifizieren, die hier ihre Gültigkeit verlieren. Diese Umwandlungsprozesse spielen sich nach dem Gang durch das Nichts ab, das wir zu Beginn angedeutet haben, sie werden vermutlich erst im Zusammenhang mit der gesteigerten Empfindsamkeit und Fragilität wahrnehmbar.

Argumentieren wandelt sich zur Evidenz. – Eine Aussage, die eine andere Aussage beweisen oder begründen soll, ist nach allgemeinem Verständnis ein Argument. Wer verstehen will, sucht Erklärungen und sie werden zu Argumenten, wenn andere Erklärungen, ihnen Konkurrenz machen. Wer glaubt, recht zu haben, braucht Argumente, um dem, was ihm richtig erscheint, Geltung zu verschaffen. Wissenschaftliches Leben verläuft im Wesentlichen in der Diskussion von miteinander im Wettstreit liegender Argumentationen. Wie das Argument auf die Logik, so ist die intuitive Gewissheit, die Evidenz auf die Anschaulichkeit gegründet, sie braucht den Augenschein, der zu innerer Gewissheit führt, das Leben und die reflektierte Erfahrung; das Argument dagegen braucht Kritik und Diskussion, den Beweis und das Rechthaben. Die Mathematik oder die Kunst kommt der hier gemeinten Evidenz am nächsten, wenn mathematische Wege zu intuitiv einsichtigen Ergebnissen führen, deren richtig und falsch nicht subjektiv erscheinen; wenn ein Kunstwerk durch seine ästhetische Kraft jenseits möglicher Deutungen die betrachtende Seele in eine Bewegung bringt, selbst das zu erfahren, wovon das Werk spricht. Ein vom Argument geprägtes Geistes- oder Sozialleben ist prinzipiell verschieden von einem auf innerer Einsicht und intuitiver Anschauung beruhenden, wobei Letzteres heute erst dann legitim zum Tragen kommen kann, wenn es durch die Kritik des Verstehens und Urteilens einmal gegangen ist. Wenn uns etwas klar vor Augen steht, wird jegliches Argumentieren bedeutungslos. Der Hang zum Argumentieren lässt in dem Maße nach, wie das, woran sich unser Leben tatsächlich orientiert, für uns maßgeblich wird – und umgekehrt.

Gerechtigkeit wandelt sich zu sozialer Asymmetrie. – Noch schwieriger ist es, anstelle der Gerechtigkeit in unserem Bewusstsein eine ‹soziale Asymmetrie› zu verankern. Im Allgemeinen möchten wir, dass alles, was um uns herum vorgeht, gerecht sei, ein Ausgleich also der unterschiedlichen Interessen und Gaben, der zu einer Harmonie im Zusammenleben führt. Aber das tatsächliche Leben – und vor allem das soziale – ist hoffentlich nicht immer ungerecht, immer aber asymmetrisch, wie die Finger einer Hand oder unsere Kinder, die alle individuell verschieden sind. Ein Kind kann von Glück reden, wenn es von seinen Eltern anders behandelt wird als seine Brüder und Schwestern, wenn seine Eltern Sinn für Individualität und Unvergleichbarkeit haben. Ohne die Gleichheit vor dem Gesetz und im Recht zu schmälern, können wir beginnen, die soziale Asymmetrie liebevoller zu beobachten. Kann es sein, dass es – anders als in der Vergangenheit – heute immer wichtiger wird, soziale Asymmetrie als entsprechend, dem individuellen Sein entsprechend sehen zu lernen, zu verstehen und mit ihr zu leben, statt eine gleichmacherische soziale Gerechtigkeit zu wollen? Diese gefährliche und zunächst gewiss unpopuläre Frage wird schon als ernst gemeinte Erwägung unsere zwischenmenschlichen Beziehungen gründlich verändern, ohne damit soziale Ungerechtigkeiten etwa zu rechtfertigen. Aber eine andere Ebene, eine neue Schicht des Zwischenmenschlichen wird hier erfahrbar, in dem der eine sich nicht mehr aus dem Vergleich mit einem anderen bestimmt.

Wahrheit wandelt sich zur Wahrhaftigkeit. – Schließlich werden wir die Illusion der Wahrheit überwinden – nicht in dem Sinn, dass wir auf einmal behaupten, wie es heute oft geschieht, es gäbe gar keine Wahrheit. Die Illusion der Wahrheit besteht darin, dass wir meinen, die Wahrheit besitzen zu können. Wer sich in ihrem Besitz glaubt oder etwas in ihrem Namen vertritt, verlässt in dieser Vermessenheit seine Menschlichkeit, denn sie ist von einer anderen Dimension als unser Menschsein. Dagegen können wir sehr wohl unser Verhältnis zu ihr zum Ausdruck bringen, können nach ihr suchen oder streben. Wir werden uns dabei unserer Einseitigkeiten und unseres Unvermögens bewusst, und je näher wir ihr kommen, umso klarer sehen wir unsere Entfernung zu ihr. Die Treue zur Wahrheit wandelt sich in eine Treue zu mir selbst und meinem Suchen – und wird auf diesem Wege zur Wahrhaftigkeit. Auf diese Art und Weise finden wir auch eine qualitativ andere Beziehung zu unseren Mitmenschen. Wir fragen dann nicht mehr, ob jemand die Wahrheit vertritt oder wie nahe er ihr kommt, sondern ob er sich selbst treu ist, ob er so weit wie möglich ehrlich mit sich selbst ist. Diese Wahrhaftigkeit kommt dem Wahrheitsbegriff Walter Benjamins nahe, für den Wahrheit nicht Enthüllung bedeutete, die das Geheimnis vernichtet, sondern Offenbarung, die ihm gerecht wird.

Einen neuen Ort gründen

Unsere wachsende Intelligenz hat heute Gesellschaftsordnungen geschaffen, deren Komplexität unser Auffassungsvermögen übersteigt. Aber mitten in dieser immer unüberschaubarer werdenden Wissens- und Massengesellschaft mit ihrem absurden Konsum, ihrer enthemmten Produktion, mit ihrem Elend und ihren Exzessen lebt das unscheinbare und fragile Individuum. An ihm liegt es, sich durch sein Verhältnis zu sich selbst und den anderen, durch seine Beziehungsfähigkeit einen Platz zu schaffen, der so noch nie existiert hat. Dieser Ort, der noch nie existiert hat, wird eine Neuschöpfung sein.

An diesem Ort werde ich dazu fähig, jemanden in seiner Einsamkeit zu bemerken, als wäre er gleich mir ein Fremder, den ich zum ersten Mal sehe und den ich gastfreundlich aufnehmen will. Ich lade ihn ein, um von ihm zu lernen. Ich empfange den anderen mit seiner ganzen Fremdheit und Widersprüchlichkeit. Ich werde seine Widersprüche weder schönreden noch leugnen, ich werde sie ganz einfach aufmerksam und liebevoll anschauen und ihn dazu ermutigen, sie mit eigenen Kräften zu ertragen und umzuwandeln. Denn es ist sein einmaliges Leben mit den Möglichkeiten und Unmöglichkeiten, die es so kein zweites Mal geben wird.

Wenn wir bisher überwiegend Menschen getroffen haben, die uns ähnlich sind, werden wir jetzt Leuten begegnen, die uns zunächst weniger nahestehen. Wenn wir beginnen, die Einsamkeit, das Fremdsein und die Widersprüchlichkeit bei anderen zu lieben, werden wir das auch uns selbst gegenüber lernen. Das ist vielleicht am schwierigsten. So lassen wir uns darauf ein, aus dem Gleichgewicht zu geraten, weil wir keine Helden mehr sein brauchen, aber eine beeindruckbare und disponible, eine offene und empfängliche Person werden können – fast könnte man sagen: mehr weiblich als männlich werden wir an diesem Ort, mehr empfänglich als hervorbringend.

Das, was früher galt, verliert hier seine Gültigkeit und die Bestimmung wächst mir vermehrt aus der Zukunft entgegen. Das Denken eines Ivan Illich beispielsweise wird hier hörbar, der seine zunächst philosophisch-theologisch geformten Gedanken angesichts der Aufbrüche der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts total umformte und nicht nur zu dem nachhaltigen Philosophen der Wachstumsbeschränkung wurde, sondern sich ganz zu seiner Zwiespältigkeit zwischen Tradition und unbestimmter Zukunft bekannte und dabei eine neue Dimension des Bösen beschrieb, der allein eine radikal individualistische Ethik gewachsen sein kann: «Ich lebe außerdem in einem Gefühl größter Zwiespältigkeit. Ich komme nicht ohne Tradition aus, aber ich muss erkennen, dass ihre Institutionalisierung die Wurzel von etwas Bösem ist, das tiefer geht als alles Böse, das ich mit unbewaffnetem Auge und Geist erkennen könnte.»3

Wenn hier meine innere Gewissheit an die Stelle des Argumentierens, mit Illichs Worten: an die Stelle der institutionalisierten Tradition tritt, kann ich damit beginnen, mich für die Gewissheiten des anderen zu interessieren. Weder er noch ich haben Gründe, zu argumentieren, uns zu verteidigen oder zu rechtfertigen. Unsere Beziehung mag entspannt oder problematisch, glücklich oder unglücklich sein, wir mögen miteinander einverstanden sein oder nicht – ganz egal: Auf dem Hintergrund gelebter Einsamkeit, akzeptierten Fremdseins und eines ästhetischen Sinns für die Widersprüchlichkeit lässt die Gelegenheit, uns wirklich kennenzulernen und zu entdecken, dies alles unwichtig erscheinen. Soziale Asymmetrie – dieser Begriff, der vielleicht am ehesten dem Werk des italienischen Philosophen Giorgio Agamben gehört – besteht darin, dann auf den anderen so zuzugehen, dass ich ihn nicht mehr als Abbild meiner selbst betrachte und alle Unähnlichkeiten korrigieren möchte, sondern ihn in seiner Andersartigkeit annehme und schätze, mehr noch: will. Und an diesem Ort kann schließlich wie selbstverständlich an die Stelle der Wahrheit der Mut, ja die Lust zur Wahrhaftigkeit treten, der Mut und die Lust zur Treue zu sich selbst: Ich fordere nicht mehr die Wahrheit, sondern will mir selbst in die Augen blicken und die anderen sehen.

Dieser Weg, der – wie oben angedeutet – durch das Nichts führt, und der Ort, zu dem er führt, ermöglichen nicht nur, zu den mit uns lebenden Menschen eine andere Verbindung und unverwechselbare Beziehung zu schaffen, sondern auch zu denen, die nicht mehr unter uns weilen. Sie entziehen sich unserem physischen, unserem seelischen Blick und sind doch – so wird deutlich – eng mit uns verbunden. In dieser Verbundenheit ermöglichen sie uns, Ideen und Lebensformen zu verstehen, die uns nicht gleich vertraut sind, sie zu vertiefen und mit ihnen zu leben. Umgekehrt unterstützt die hier skizzierte Beziehungsethik eine lebendige Beziehung mit den Verstorbenen. Ihr Mit-uns-Sein, unser bewussteres Mit-ihnen-Sein lässt uns tiefer und menschlicher ins Leben, in die Welt eintreten.

Der Text stammt aus einem Vortrag, den der Autor in Mai 2015 in Frankreich gehalten hat. Der Vortrag wurde von Louis Defèche schriftlich zusammengefasst, von Peter Geiger ins Deutsch übersetzt und von Bodo von Plato bearbeitet. 
Bodo von Plato ist Mitglied des Vorstandes der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft und des Leitungskollegiums der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft am Goetheanum.

1 Hannah Arendt, ‹Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik›. Piper Verlag.
2 Peter Handke, ‹Lied Vom Kindsein›
3 Ivan Illich in ‹Conversation›, Toronto 1990, S. 242f.

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